La supervivencia indígena en la cultura del cafetal

Por: Juan Manuel Delgado

Trabajo publicado en la revista Café +, volumen 1, número 1, 2007, p. 22.

A nuestros lectores les habrá sorprendido el título del artículo. Se preguntarán: ¿Qué tienen que ver los indios con el cafetal? ¿Cómo es posible que si la historia oficial dice que los indígenas fueron exterminados por los españoles durante el siglo XVI, y que el café fue introducido en Puerto Rico a principios del siglo XVIII, tengan que ver directamente con el origen y desarrollo de nuestra industria cafetalera? Veamos.

La visión de que el indígena natural había desaparecido alrededor de 1550 fue divulgada por historiadores que reproducían al pie de la letra los textos de algunas fuentes españolas sin asumir una actitud de crítica sobre ellas y por no tomar en consideración que otras fuentes de los propios españoles, las contradecían. Una de ellas, por ejemplo, era aceptar que durante los primeros años de la conquista, más de una tercera parte de los indígenas de Boriquén buscaron refugio en el Caribe oriental. Sin embargo, también aceptaban, sin crítica alguna, que todos los indígenas capturados y traídos como esclavos eran Caribes. ¿Cómo es posible que buscaran refugio como boriquenses y regresaban “Caribes”? Además, el historiador tiene que usar el sentido común. Boriquén era la isla con el bosque más cerrado e impenetrable. ¿Quién puede creer que Antonio de Santa Clara y el Presbítero Juan Ponce de León iban a visitar cada seboruco, cada cueva, cada abra, cada risco, de la región montañosa, para decirle al Rey cuántos indios quedaban en el país?

Hay otro aspecto importante. Los indios no aparecían en los censos porque en Puerto Rico nunca se realizó un censo de población hasta fines del siglo XVIII. Si en España no se realizaban, mucho menos en Puerto Rico. Lo que realizaban eran estimados de población. Curiosamente, los indios reaparecieron cuando comenzaron a realizarse censos en el último cuarto de ese siglo. Fray Iñigo Abbad dejó escrito que en las montañas de San Germán y Añasco residían descendientes de los naturales. Y que los indios participaron en la fundación de Añasco. Más aún, aseguraba que en la década de 1770 había una compañía de milicias formada por indígenas naturales. En los censos realizados entre 1776 y 1802 siempre aparecieron personas en la categoría de indios. Lo curioso es que la mayoría estaba en el oeste, en la zona cafetalera de las montañas de San Germán y Yauco. En 1779 fueron registrados 3.551 indígenas en esa región. En el censo de 1800 todavía quedaban 3.320 en San Germán. Los indios no desaparecieron. Dejaron de registrarse como indios porque en 1808 el Gobernador Toribio Montes ordenó que fueran registrados en la categoría de pardos libres.

No podemos decir que todos esos indígenas eran descendientes de los naturales de Boriquén porque hay fuentes que demuestran que durante el siglo XVIII fueron introducidos indígenas de Tierra Firme, sobre todo por San Germán. Pero aún en este caso, por qué negar que eran naturales si algunos de ellos provenían de extranjeros que habían sido trasladados a la Isla cuatro generaciones atrás.

Como ya adelantamos, a partir de 1803, la etnia indígena no es registrada como colectivo ya que fueron integrados a la categoría de pardos. No obstante, a pesar de que el Estado decretó su invisibilidad y ordenó su ostracismo histórico, los indios siguieron existiendo porque la identidad del ser no puede ser legislada ni eliminada por una ordenanza de un gobernador colonial o por el capricho de un funcionario público. De hecho, en documentos del propio Estado y de la Iglesia, aparecen en el contexto individual. Todavía en la década de 1820, aparecen registrados en actas parroquiales y Reparto de Gastos Públicos, como es el caso de Vega Baja.

La historia de los indios del siglo XIX, es decir, la historia de aquellos miles de descendientes de indios que en 1802 aparecían como hijos e hijas en los censos de San Germán y Yauco, y también la de aquellos que continuaron internados en los montes del interior, es una historia subterránea que no se encuentra en los papeles escritos por los españoles y criollos puertorriqueños. Esa historia quedó dispersa y fragmentada en el archivo del pueblo, en la historia oral. En realidad es una protohistoria porque se trata del período de una etnia que solamente poseía tradiciones originariamente orales.

Durante años he podido recopilar historias orales sobre esos indígenas del siglo XIX en más de treinta pueblos. La mayoría de las historias, recopiladas en la década de 1970, tratan sobre narraciones que hacían los ancianos, de más de ochenta años de edad, que trataban sobre un abuelo o una abuela, “de raza india pura”, que fue capturado o capturada “en los montes con jaurías de perro” para convertirlos en esclavos de las haciendas cafetaleras.

Al escuchar las primeras narraciones, pensé que se trataba de una fantasía, o de algún mito jíbaro, porque no era posible que esa narración se refiriese a las capturas que hacían los españoles en el siglo XVI. Al establecer cronológicamente el origen de cada narración, pude precisar que se trataba de algún suceso extraordinario ocurrido entre 1830 y 1870. Y ese suceso no fue otro que la instauración de las Libretas de Jornaleros que obligaba a los “vagos”, es decir, los que no tenían propiedad, a trabajar en las haciendas. El suceso ocurrió cuando el Estado buscaba, desesperadamente, mano de obra para el sistema de haciendas cafetaleras. En la medida que ocurrió esa expansión, se fueron integrando los “indios de los montes” a ese sector productivo.

¿Cómo explicar la presencia de indios en las haciendas de pueblos cafetaleros tan distantes a San Germán como Utuado, Jayuya, Ciales, Orocovis y Morovis? La respuesta también la conservaba la historia oral. Cuando le preguntábamos al anciano, considerado de “raza india”, sobre los orígenes de sus padres y abuelos “indios”, siempre salía a relucir que venían de un lugar al occidente de donde se realizaba la entrevista, sin excepción alguna. Esto implica que en la medida en que ocurrió una expansión de la industria cafetalera, desde Mayagüez hacia el oriente, en esa misma medida los indígenas se internaban en las montañas de la región oriental. La zona cafetalera, desde Lares hasta Orocovis, comenzó a desarrollarse y definirse, precisamente, en los años previos al 1815. La relación del indígena con el cafetal tiene otra explicación. Por razones de seguridad el esclavo africano no era internado en la zona central. Los españoles los mantuvieron en la costa, en cañaveral del valle, donde podían ser fácilmente vigilados.

En 1927 Tomás Navarro Tomás recopiló en Orocovis el mito de “Cómo los Indios aprendieron a tomar café”. Si el café fue introducido en Puerto Rico durante el siglo XVIII, esto implica que había indios en Puerto Rico cuando surgió ese mito. Además, la supervivencia indígena en el cafetal esta corroborada por fuentes de carácter lingüístico y etnológico que también hemos investigado en los últimos treinta y cinco años.

El elemento indígena en la cultura puertorriqueña

Por: Juan Manuel Delgado

Conferencia presentada en la Universidad de Puerto Rico

Auspiciada por el Decanato Académico de CUH-UPR

Colegio Universitario de Humacao (CUH)

15 de noviembre de 1984

Muy buenas tardes a todos los presentes, compañeros de labores académicas, casi todos.

Agradezco a la Dra. Alida Ortiz el interés demostrado por esta actividad, que sirve de reflexión en vísperas de otro aniversario del llamado "Descubrimiento" de Puerto Rico. Fecha tan significativa, tan históricamente importante, que nos motiva, una y otra vez, a descubrir y continuar descubriendo las raíces más ancestrales de nuestra nacionalidad. Mi agradecimiento por haberme invitado a compartir con ustedes algunas reflexiones sobre el elemento indígena en la cultura puertorriqueña.

Hace seis años un escritor, a título de columnista del periódico El Nuevo Día, sorprendió a la intelectualidad puertorriqueña al declarar públicamente que los indios de Puerto Rico no habían aportado nada notable a nuestra cultura y que de ellos sólo se conservan "dos o tres casquibaches". Este ejemplar de Australopithecus –perdonen el calificativo pero es que decirle Cro-Magnon sería un elogio– es uno de los escritores que sustentan las posiciones derechistas en el espectro político de Puerto Rico.

No se sorprendan. Recuerden que el actual gobernador colonial de Puerto Rico declaró en una ocasión, ante la prensa norteamericana, que Puerto Rico no tenía cultura. Vuelvo a insistir: no se sorprendan. En 1979, el Dr. Ismael Almodóvar, Presidente de la Universidad de Puerto Rico, destacó públicamente:

"Como pueblo, nuestra cultura no está hecha en la misma proporción de nuestra sangre. De los taínos, nos quedamos con quinientas palabras y algún plato roto que no compara con una porcelana china o europea. De los africanos, nos quedamos con algún ritmo, que no compara con una sonata de Beethoven. De los españoles, nos quedamos con algunas costumbres, tradiciones, el lenguaje y las ideas. De los americanos, en ochenta años, nos estamos quedando con las conquistas intelectuales del mundo moderno".

Hasta aquí la opinión del que preside nuestro primer centro docente.

Desde luego, hay que aclarar, que la derecha política no es la única que respalda esas posiciones. En septiembre de 1983 asistí al Primer Seminario Iberoamericano de Cultura, efectuado en el Colegio Universitario de Cayey. En este seminario, escritores como el Dr. Arrillaga Torrens –respaldado con gestos y aplausos del Dr. Jaime Benítez– destacaron que nuestros indios sólo habían dejado a nuestra cultura un puñado de voces que hoy recuerdan los nombres de algunos de nuestros pueblos y que todo el progreso material e intelectual lo logró España.

Como podemos observar, estas declaraciones respaldan las posiciones hispanófilas con sus tendencias yanqui-hispanófilas, que degradan, niegan, subestiman y esconden el pasado indígena y africano, que quieran o no, gústeles o no les guste, está insertado en nuestra cultura. El asunto no es nuevo y como expresión literaria podemos identificarlo a nivel de polémica subterránea en el siglo XIX.

Cierto sector del independentismo puertorriqueño tampoco escapó de esas posiciones pues tomó en sus manos la bandera de la hispanidad y la levantó frente a la trinchera cultural en su lucha por combatir la agresión cultural norteamericana después de la invasión del 98. Esos sectores mantuvieron esas posiciones en el Dieguismo, en mayor grado, y en el Albizuismo, en menor grado, y continuaron defendiéndolas hasta después de la Generación del Treinta.

Sobre este asunto nos llama la atención la obra de José Luis González, "El País de los cuatro pisos". Sabemos muy bien que González no comparte esas posiciones. Lo sabemos porque las ha combatido. Sin embargo, para nuestra sorpresa, según González, el elemento indígena fue totalmente aniquilado, exterminado, y por esta razón, ni siquiera lo visualiza como el primer piso de nuestra nacionalidad. Lo menciona y lo incluye como un apéndice del primer piso que para él lo constituye la cultura africana. Su metáfora, histórico-literaria, queda entonces trasplantada como un árbol sin raíces, o para no destruir su analogía, como un edificio de cuatro pisos que se levantó como por arte de magia, sin base o sin zapata.

Lo cierto es que las huellas culturales dejadas por nuestros aborígenes son muy profundas. Por razones de tiempo no vamos a entrar en sus aportaciones a las condiciones materiales de vida –que posiblemente sean las más– y por tal motivo nos limitaremos a echar un vistazo de sus aportaciones al conjunto de tradiciones y costumbres de nuestro pueblo.

La huella indígena al español hablado en Puerto Rico es impresionante. El 45% de nuestros pueblos tienen nombres indígenas: Aibonito, Arecibo, Bayamón, Caguas, Camuy, Canovanas, Cayey, Ceiba, Ciales, Coamo, Comerío, Corozal, Guánica, Guayama, Guayanilla, Guaynabo, Gurabo, Humacao, Jayuya, Luquillo, Manatí, Maricao, Maunabo, Mayagüez, Moca, Morovis, Naguabo, Orocovis, Toa Alta, Toa Baja, Utuado, Yabucoa, Yauco y Vieques. (1)

Lo importante que hay que destacar es que ese ligero desbalance, de 55 a 45, se logró a partir del siglo XIX cuando ocurre la segunda "colonización" española en Puerto Rico. Hasta finalizar el siglo XVIII, el 63% de los pueblos fundados tenían nombres indígenas. La tradición se enfrenta a la nueva conquista y en el XIX logra imponer once nombres indígenas a pueblos fundados. En pleno siglo XX esa tradición indígena impone cinco nombres, dos de ellos en forma sorprendente pues mediante acción cívica se cambian dos nombres de pueblo. La llamada Sabana del Palmar, fundada en 1806, es rebautizada con el nombre de Comerío y el antiguo pueblo de Barros, fundado en 1825, es rebautizado con el nombre del Cacique Orocovis. Este fenómeno se repite en toda la toponimia puertorriqueña. Centenares de voces indígenas aparecen registradas como nombres de sectores de fincas, sectores de barrios, sub-barrios y barrios, abras, montes, picos, cascadas, quebradas, manantiales, riachuelos, ríos, valles, regiones, islotes, islas y cayos.

De igual forma resulta sorprendente la gran cantidad de nombres indígenas que designan frutas, comida o platos típicos, flores, árboles y arbustos, yerbajos y plantas de toda índole, sobre todo nombres de plantas medicinales y plantas utilizadas para cocinar, nombres de pájaros, insectos, reptiles y anfibios, roedores y peces. Por otro lado, resalta la gran cantidad de voces que designan utensilios, artefactos, conceptos culturales, relacionados con los bailes y la recreación, partes del cuerpo y hasta adjetivos que conservó el Jíbaro.

En resumen, todo este legado es incongruente con la tesis de que el indio fue totalmente exterminado en las primeras décadas del siglo XVI. Si hubiese ocurrido así, quién iba a transmitir todo ese acervo a las futuras generaciones cuando la propia historia demuestra que el elemento español había disminuido en Puerto Rico después de terminar el ciclo minero y la decadencia del azúcar en ese siglo.

En las investigaciones que realicé sobre la tradición oral en la zona central occidental de Puerto Rico ese pasado indígena, para sorpresa nuestra, está muy cerca. Decenas de entrevistados, con características indígenas, hablan de sus abuelos y bisabuelos indígenas. En ellos encontramos muchos testimonios que no pueden estar tan lejos como dieciséis generaciones atrás. Cosas tan importantes como dietas, alimentos, formas de elaborar tejidos con emajagua se los enseñaron su madre o abuela que era "india de raza pura". Pero también, al descubrir voces que no han sido registradas en ningún diccionario de voces indígenas, nos hacen insistir que ese pasado no está tan lejano. Sobre este particular quiero compartir con ustedes una anécdota.

Hace dos años, un compañero de investigaciones indígenas, el Profesor Roberto Martínez Torres, se desempeñaba como organizador de la Federación de Maestros. Un día visitó una escuela de una zona muy aislada, que está localizada en las montañas que comparten Villalba y Orocovis. Le preguntó a una de las maestras sobre los problemas de la escuela y para sorpresa de él la maestra le contestó que su principal problema era que muchas veces no entendía lo que decían los muchachos. A preguntas de Martínez Torres, respondió: "Pues, que dicen una de palabras que yo nunca en mi vida había escuchado".

Martínez Torres se fue al patio para poder escuchar a los estudiantes. Aprovechó los diez minutos del recreo para escucharlos hablar. Los niños estaban jugando. No había pasado muchos minutos cuando uno de ellos le dice a otro: "Saca la caguama del medio", y poco después, otro estudiante utilizó la voz catei.

Al otro día Martínez Torres ya estaba en mi casa, en mi hogar en Florida, Me ofreció con lujo de detalles lo ocurrido. Al ofrecerme el nombre de la maestra me di cuenta que la situación tenía mucha importancia porque la joven maestra no es oriunda de la zona metropolitana. Esta maestra la conocí en la escuela rural del barrio Pozas de Ciales, a donde fui a ofrecer una conferencia, y sé muy bien que es campesina, jíbara de tierra adentro, y está acostumbrada al contacto con la jerga del área. Si no entendía palabras de una zona tan adyacente a su lugar de procedencia, el asunto era importante.

Mi amigo y compañero de luchas culturales descubrió que por algunas zonas rurales de Lares, campesinos de edad avanzada, utilizan la expresión "dar catei" como equivalente a "dar candela". Esta información le fue transmitida por el folclorista lareño Lamourt. (2) En conversación que tuvo Martínez con un anciano de Manatí, éste le contestó, como respuesta a su saludo, la expresión, "pues aquí, dando catei", refiriéndose a que estaba en contacto con el sol. (3) Por deducción, el muchacho expresó que se debían retirar porque hacía mucho sol. (4) En cuanto a la expresión, "saca la caguama", el niño quería decir, "saca la cabeza", para poder ver hacia el frente. ¿Cómo es posible que esa voz se mantenga en uso en pleno siglo XX para representar esa equivalencia? Resulta interesante que de acuerdo al investigador Luis Hernández Aquino, caguama es una voz que se desprende del galibi "kahuame", que significa tortuga marina, cuya concha es más blanda que la del carey. En dicha lengua también significa "carapacho de esta tortuga". De toda esta información podemos deducir que caguama se utilizaba como equivalente a cabeza o casco. Como la investigación está en sus primeras etapas, traigo ante su consideración esta anécdota para sostener que ese pasado indígena no está tan lejano.

La huella indígena está presente en otras manifestaciones como la música folclórica. Recordemos que ya desde el siglo XVIII se habían integrado a lo que se conocía la orquesta jíbara dos de los instrumentos musicales autóctonos, el güiro y las maracas. Sobre este aspecto quiero recordar un hecho que ha pasado desapercibido en nuestra historia. Es cierto que don Alonso de Buenaño, contramaestre de la carabela Santiago, trajo la primera vihuela a Puerto Rico, el 19 de septiembre de 1512, y que entraron varias vihuelas antes que entrara la primera guitarra en 1516. Pero lo que no debemos olvidar es que nuestros pobladores precolombinos también usaban un instrumento de tres cuerdas que tenía el nombre de mayohabao o jabao. Este instrumento, según don Hernando Colón, el hijo de Cristóbal Colón, era muy parecido a la guzla liliriana, lo que equivale decir que era muy parecido al guitarrillo jíbaro que alegraba y entretenía al pueblo en el siglo XVIII. (5)

De todas las manifestaciones del folclor puertorriqueño la más que se destaca es la narración legendaria. Desde el inicio de la conquista la leyenda y el mito juegan un papel importante en el proceso del dominio material y espiritual que intenta realizar el invasor sobre el pueblo invadido. El conquistador escribe una historia mitológica, como la escrita por Gonzalo Fernández de Oviedo, donde Diego Salazar y Pedro Suárez vencen a trescientos valientes guerreros de Guarionex sin sufrir una sola herida o donde un súper perro, llamado Becerrillo, hace huir a miles de ellos.

El conquistador teje el mito y también fabrica la leyenda. Porque la leyenda juega un papel muy importante como instrumento de dominio ideológico sobre el conquistado. He podido estudiar decenas de leyendas que conserva nuestra literatura y nuestro folclor donde siempre aparece una india que estaba locamente enamorada de un español y sufría hasta la muerte por él. Sobre esta reflexión preguntamos: ¿Cuántas leyendas expresan el amor de una española hacia un indio o expresan el amor de una española hacia un negro? Ninguna.

Temprano el siglo XIX algunos de nuestros escritores comenzaron a recoger del folclor algunas leyendas sobre estos amoríos y las estilizaron llevándolas a la literatura. En la zona occidental de Puerto Rico, desde el sur al suroeste se narraba la relación de una hija, sobrina o hermana de un cacique importante con Sotomayor. Esa tradición es recogida por Alejandro Tapia y Rivera y por Cayetano Coll y Toste, posteriormente. Empero, entre ambos existe una gran diferencia.

Alejandro Tapia Rivera, mucho antes de presentar su protesta racial en La Cuarterona, había escrito La Palma del Cacique. Es bueno recordarlo. La Palma del Cacique fue la primera obra que escribió Tapia y como primera obra constituye la primera leyenda de protesta indigenista que se escribe en Puerto Rico. La publicó en 1852.

En esta obra, que debe releerse y reinterpretarse, nos presenta al Yoboán rebelde que se levanta para vengar la muerte de su hermano Maguao convirtiéndose en un Hércules que en palabras de Tapia se transforma en "uno de aquellos toros fieros de Castilla". ¡Qué diferencia con el toro Josco de Abelardo Díaz Alfaro, que a pesar de su corpulencia y fortaleza demuestra una impotencia colonial que lo lleva a destrozarse la nuca risco abajo.

Pero hay más. En esta leyenda Yaboán mata al mayordomo encomendero como en el cuento El Pitirre de Juan Antonio Corretjer, donde Nemesio mata al mayordomo de la hacienda cafetalera para acabar con sus abusos. Tapia, inmediatamente pone en escena a Guarionex quien respalda con sus guerreros el levantamiento iniciado por Yoboán. En esta leyenda, Loarina, hermana del Cacique Agueybana, ama a Sotomayor pero en la misma no aparecen los besos, los suspiros, ni las lágrimas, hacia el conquistador. Guarionex pelea heroicamente y se retira. Pelea por ella y por su tierra. Se retira con dignidad. No huye por miedo. Se retira a reorganizarse.

Para Tapia, Laorina era "infiel e ingrata con los suyos". Su amor hacia Sotomayor es idílico. Califica a Laorina de "cruel" por rechazar a Guarionex. Pero el amor de Loarina no constituye traición a su pueblo, para Tapia es solo una "fantasía de alguna virgen". Virgen que presenta con una edad de quince años.

Enterada de la muerte de Guarionex, Loarina decide enfrentarse a su pueblo y ella misma se enjuicia; exclama que sólo desea "cumplir con vuestra antigua costumbre". Es decir, decide reivindicarse ante los ojos de su pueblo y para ello lo demostrará con su vida, respetando una antigua tradición. Acepta la muerte y pide que la entierren junto a Guarionex. Y allí se encuentra todavía, después de casi cinco siglos, junto a la Palma del Cacique.

La leyenda de Tapia es protesta de principio a fin, a pesar de presentar algunos elementos ideológicos que destacan la supuesta superioridad del español. No podía esperarse menos de Tapia, el Padre de nuestras letras nacionales, que siempre tuvo unos ideales internacionalistas.

Coll y Toste, con su hispanofilia, degrada la leyenda. Nos la altera presentando a la Guanina traidora que delata los planes de guerra de su propio pueblo. Nos presenta a una Guanina que se entrega al invasor sin reservas y decide que después de su muerte, la entierren con Sotomayor. Y allí está Guanina, después de casi cinco siglos en un idilio espiritual de ultratumba al lado de una gigantesca ceiba.

La leyenda de Loarina, llevada a la literatura por Alejandro Tapia y Rivera, es más fiel a la tradición oral que hemos estudiado, que la leyenda de Guarionex adulterada por Coll y Toste. Como ejemplo puedo presentarles una leyenda que contaba una cialeña, de 97 años, en el barrio Pesas de Ciales. Es una narración muy antigua pues siendo niña se la contó su abuela que según la anciana, era India. Contaba la cialeña que el conocido Charco del Muerto, localizado en ese barrio, debe su nombre a un Indio que fue castigado por cometer un acto de traición contra su pueblo. El Cacique movilizó a su gente para que se presentaran al charco mencionado a observar el juicio y el castigo. Después de castigado, fue amarrado por los pies y nuevamente a una gigantesca piedra. Lo lanzaron desde lo alto de la peña para que si no moría del impacto del golpe, muriese ahogado. La piedra le fue amarrada a los pies para que no pudiese escapar y estuviese el tiempo suficiente en el agua para que ni su espíritu pudiese salvarse. Después de la ejecución, a todos los presentes se les advirtió que aquella persona que cooperase con el invasor iba a correr igual suerte. Y al final, vino el compromiso y el juramento.

Destaco este relato porque existe una gran diferencia entre lo que es una leyenda literaria y una leyenda folclórica, cuyo autor es anónimo y la mantiene el pueblo en la tradición oral.

Todas las leyendas folclóricas que he examinado demuestran que con el invasor siempre se está en guasábara. Cuando hay paz, es entre los propios Indios. Quien lo dude no tiene más que visitar a Jayuya y corroborarlo. Allí, en Coabey, "tierra de los muertos", surgió la "Leyenda de la Piedra Escrita".

"Entre los lugareños circula una hermosa leyenda en torno a la Piedra Escrita. Cuenta que el cacique Coabey vivía con su hija Surey a orillas del río Saliente, cerca de un gran peñón. Amante de la paz, dormía siempre con la puerta de su bohío abierta, símbolo de una vida pacífica."

"Una noche llegó al lugar un grupo de indios hostiles con intenciones de atacar, sin embargo, al ver la puerta abierta lo interpretaron como un signo de amistad y, en vez de asaltar, se quedaron al lado del peñón y luego se marcharon."

"Al día siguiente, padre e hija descubrieron que la superficie del peñón estaba cubierta de grabados que representaban ranas, rostros, espirales, etc., y como los indios se retiraron sin causarles daño atribuyeron a tales grabados propiedades mágicas."

En ese occidente central, tan mitológico, ese pasado no muere. No muere porque la población sigue dándole vida.

En 1980 el pueblo de Jayuya fue sacudido cuando se regó la noticia de que una India estaba apareciendo en el monte que hoy se conoce como el Desvío Yocahú. El pueblo bautizó a ese desvío con el nombre del dios arahuaco. Y en el Charco del Indio continúan apareciendo, indios e indias, confundidos con el misterio de la noche.

Y ese pasado seguirá latente porque por fuerza de nuestro pueblo, por decisión de nuestro pueblo, tal vez en forma inconsciente, vean en esa tradición elementos de nuestra resistencia cultural y elementos de nuestra supervivencia como nación.

Exhortamos a todos los presentes, a nuestros poetas, artesanos, escritores, de todos los géneros, a nuestros músicos, a todos los interesados, a seguir descubriendo ese pasado que aunque cronológicamente está muy lejos, emocionalmente está muy cerca.

Quiero finalizar con unos versos de Juan Antonio Corretjer, muy propios para la ocasión.

Pictografía

Caía un sol todo Borinquen sobre

mi frente descubierta.

Yo me acerqué en silencio, conmovido,

hasta esa hipnosis que grabó una estrella,

no sé en qué ardiente areyto de presagio,

para que esta mañana se leyera.

—Recoge tu Destino, Borincano,

en esta luz que se ha tornado pétrea.

Ni sol, ni lluvia; ni traición, ni nada,

podrá borrar lo que se ha escrito en piedra!—

Nota: La única oposición a mi presentación fue la del Profesor Pablo García, del Departamento de Humanidades del Colegio Universitario de Humacao (UPR). El profesor señaló que el elemento indígena desapareció porque no aparece registrado históricamente en los documentos del siglo XVI. Y sobre mi tesis respecto al legado indígena dijo que era cierto pero que "fue el elemento español el que lo transmitió porque se 'aculturó', y asimiló lo indígena".

Mi respuesta fue la siguiente: Que los censos o informes del XVI no me merecían ningún crédito. Que los españoles contarían la gente de San Juan (anterior Puerto Rico), con su territorio periférico, pero no al del resto del país. Y pregunté: ¿Quién iba a contar gente a las selvas del actual Toro Negro, Las Indieras y todo el centro occidental montañoso? Le recordé que en pleno siglo XX, los censos federales, con toda la tecnología, existencia de vehículos como el yip, no registraban a toda la población. Sus directores reconocieron que en el censo de 1980, se quedaron sin contar miles de personas de las zonas aisladas. Y le recordé que todavía en 1830 tres cuartas partes de Puerto Rico eran bosques. También le señalé que durante el siglo XVIII se menciona a los indios naturales y que aparecen registrados en los censos. En cuanto a la tradición oral enfaticé que en ella aparecía una presencia indígena masivamente en algunas zonas del país. Finalmente, le hablé de la herencia biológica como la presencia del diente de pala, tipos de sangre y características corporales. Ya en calidad de historiador, terminé con la siguiente expresión: "La historia no es un documento, usa el documento pero hay otras fuentes".

Notas:

1- El origen indígena de Ciales ha sido cuestionado. Se ha dicho y escrito que viene de la voz "sillar", y en plural, "sillales", en referencia a las formaciones rocosas que existen en dicho territorio. El debate continúa.

2- Nos referimos a Oscar Lamourt, destacado intelectual, de formación autodidacta, ya fallecido, que realizó investigaciones relacionadas con temas de antropología y etnología y que defendió la tesis de que los indígenas, independientemente de su procedencia, lograron sobrevivir hasta tiempos recientes.

3- La expresión se refería a que estaba resistiendo el calor.

4- Posteriormente he preguntado sobre el significado de esa expresión y la inmensa mayoría de los ancianos que la utilizaban destacan que significaba, "aquí dando la lucha", en el sentido de que siguen "luchando o dando la batalla contra la adversidad", "resistiendo todo lo que venga". La significación nos sugiere la posibilidad de que en sus orígenes también tenía un significado de carácter militar.

5- El instrumento musical mencionado todavía está en proceso de estudio. Esta investigación está relacionada con una variedad de guitarrillo que construía el jíbaro y que he podido asociar a la familia del tiple.

Quinientos años de resistencia boricua

Por: Juan Manuel Delgado

Ponencia presentada en el Foro “Quinto centenario de la rebelión taína”, celebrado en el Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe, durante los días 18 y 19 de febrero de 2011.

Muy buenas tardes a todos los presentes. Agradezco la presencia de estudiantes y profesores de nuestro Centro en esta actividad. Agradezco la presencia de un grupo de estudiantes del programa graduado de historia de la Universidad Interamericana, del Recinto Metropolitano. A todos les agradezco su presencia porque hemos sido convocados y auto convocados por la fuerza del tema trascendental de este foro que tiene como título “Quinto Centenario de la rebelión Taína”. Y ese agradecimiento lo extiendo al Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe, sobre todo al compañero Sebastian Robiou, principal organizador de la actividad, por habernos invitado a participar en este foro.

Cuando recibí la invitación pensé hablar de la acción militar de los Boriquenses, pero cambié de parecer, inmediatamente, porque he tratado el tema previamente, en conferencias como los Olvidados del Quinto Centenario, en artículos y en mi libro Los mártires de la nación puertorriqueña. También porque sobre este tema se ha hablado y escrito mucho, desde distintas perspectivas. Ante esa decisión opté por insertar la guerra de los hijos de Atabex al proceso de formación del jíbaro, y a las formas de lucha y resistencia de ese nuevo componente. De esta forma podemos insertar esos elementos en un tiempo histórico de carácter estructural, de mayor extensión, que fue lo suficientemente prolongado para influir en la resistencia general de nuestro pueblo. La tarea no es fácil. Nuestra historiografía colonial, con su conjunto de telaraña de historias oficiales, sobre todo las creadas después de 1952, enterró al indígena de nuestra historia, con la misma crudeza que los helenos expulsaban a los proscritos aplicándoles el castigo del ostracismo.

La historia oficial que se divulga en las escuelas y universidades, privadas y del Estado, nos ha instruido con el dogma de que los indios desaparecieron o fueron totalmente exterminados en el siglo XVI y que a mediados de ese siglo no quedaba nada de esa raza autóctona. Un sector de la Academia, desde hace cuatro décadas, enfatiza, una y otra vez, que si el “indio” aparece mencionado en alguna documentación, se trata de “indios extranjeros”. Hasta se ha dicho, que los “indios” que aparecen en censos del siglo XVIII eran ex convictos de México que fueron traídos a Puerto Rico para cumplir sentencias en la cárcel de la inquisición ubicada en la ciudad de Puerto Rico y que todos aquellos que estaban ubicados en la zona de Las Indieras, eran esclavos traídos del Caribe y de México. Lo increíble de este acto de segregación es que aun en el caso de que fuese cierto que todos los indígenas autóctonos fueron borrados de la faz de la tierra, no podemos entender cómo se ha discriminado contra este sector.

En un foro como este, no podemos guardar silencio, sobre el atropello y discriminación que ha sufrido el sector indígena a lo largo de nuestra historia, sobre todo en las últimas seis o siete décadas. Podemos decir, que el discrimen ha sido de tal magnitud que al Indio se le ha perseguido hasta después de muerto. Lamentablemente, esa política de carácter étnico, ha predominado en la Academia, donde expositores de esa tendencia han utilizado expresiones muy fuertes para demostrar su animosidad contra la primera raíz.

Sobre este tema tengo un libro en preparación. Por razones de tiempo no podemos ilustrar sobre esta historia subterránea tan importante. Pero sí podemos adelantar algunos ejemplos estelares. Cuando el Dr. Ricardo Alegría concibió la idea de crear un emblema o escudo para el Instituto de Cultura Puertorriqueña, pensó inmediatamente en incluir los tres elementos que sirven de base o de zapata a la cultura puertorriqueña. Ya concebida la idea, solicitó el respaldo artístico de Lorenzo Homar. Don Ricardo quedó anonadado cuando comenzó a recibir las reacciones sobre la trilogía expuesta. Para su sorpresa, el rechazo mayor vino contra el nativo de Boriquén. Varios académicos de la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras, le cuestionaron sobre la presencia del indígena: “¿Qué hace ese indio ahí, si nosotros no tenemos nada de indio?”, preguntaban algunos con cierta fuerza en su tono de voz. Curiosamente, sobre los otros dos elementos, el español y el africano, no se presentaron objeciones. Otra curiosidad es que dicho cuestionamiento se sigue esgrimiendo. En fecha muy reciente, un Catedrático de Literatura de ese mismo centro universitario, Dr. Ramón Luis Acevedo, levantó el mismo argumento, cuestionando la presencia del indio en el escudo porque el español y el africano son los “principales elementos formadores de nuestra identidad cultural puertorriqueña” y porque “la indígena es la que ha tenido menos peso, menos continuidad y menos proyección real en la cultura puertorriqueña”. De acuerdo a Acevedo, el indígena es “más una ausencia que una presencia, más un mito que una realidad”. Acevedo apoya la tesis de José Luis González de que los primeros puertorriqueños fueron los africanos y sus descendientes porque rompieron sus lazos con África y aceptaron nuestra sociedad como la suya. Empero, al indígena no se le puede considerar puertorriqueño porque, de acuerdo a su opinión, esa identidad no existía y al mezclarse desaparecieron.

Este discurso que por años hemos visto en la Academia ha llegado hasta los límites raciales y biológicos. Jalil Sued Badillo ha expresado desde la década de 1970 que los puertorriqueños no tenemos sangre indígena en nuestras venas. En 1978 dejó escrito lo siguiente: “Como investigadores del tema indígena podemos asegurar que la herencia biológica de los aborígenes en Puerto Rico es totalmente inexistente”. Este argumento es totalmente erróneo. En Maricao hemos encontrado sub grupos de sangre como el “Diego Blood”, de procedencia indígena. Estudios realizados en Venezuela demuestran que el 60% de los Panare tienen ese tipo sanguíneo. En algunas zonas indígenas del Perú alcanza hasta el 53%. Además, los estudios sobre el ADN mitocondrial de los puertorriqueños demuestran que el 62% tiene algún ADN de origen indígena. En algunos lugares del país los resultados fueron sorprendentes porque alcanzó hasta un 80% como en algunos focos de la Indiera.

Existe otro punto cuestionable en esta actitud de algunos sectores de la Academia y de las instituciones culturales del Estado. Nos referimos al argumento de que toda actividad que se realice para recordar el pasado indígena o reivindicarlo, se trata de una expresión racista para desmerecer o ignorar nuestra herencia africana. Es muy común en estos debates combatir el racismo con otra expresión racista. Y ese constante argumento de que los indios que sobrevivieron eran extranjeros se presenta sin recordar que los españoles y africanos también lo eran.

Aun en el caso de que esa supervivencia indígena no se hubiese materializado biológicamente, no entendemos porqué se subestima, porqué se desvaloriza, porqué se dice que es el elemento que menos aportó a nuestra cultura, cuando es todo lo contrario. Si nos apartamos de los prejuicios, si nos alejamos de esa visión occidental que permea en la Academia, veremos que la cultura indígena fue la cultura madre que adoptaron y asimilaron los recién llegados. El problema reside en la mentalidad occidental que todavía domina en la Academia, por más pro indios que seamos, por más pro africanos que seamos. Por ejemplo, cuando la Academia estudia el espiritismo solamente piensa en Alan Kardec, como si el espiritismo lo hubiesen traído los europeos. Se nos olvida que nuestro indígena era animista y aquí logró sobrevivir el animismo en la cultura jíbara y aún se mantiene su presencia en muchas prácticas. Cuando llega el llamado “espiritismo científico” a Puerto Rico aquí teníamos un espiritismo “nativo”, como le llamaba Oscar Lamourt. En nuestras investigaciones de campo, iniciadas en 1975, comenzamos a tomar conciencia sobre la magnitud de esa sobrevivencia. Al releer la obra de Manuel Alonso nos dimos cuenta que nuestro jíbaro sustituyó el cemí por el santo de madera. Por ejemplo, dice Alonso que los jíbaros colocaban sus imágenes en el mismo lugar del bohío que lo colocaban los nativos de Boriquén. Y ampliando los límites de la información, podemos asegurar que ese fenómeno se mantuvo en algunos lugares hasta la década de 1940. Por ejemplo, hemos encontrado que entre Morovis y Orocovis jíbaros de descendencia indígena enterraban a San Antonio en el conuco de yuca para que la cosecha fuese buena y abundante.

Cuando Eugenio Fernández Méndez estudió el sistema de pesca que utilizaban los puertorriqueños de Loíza descubrió que el sistema de los corrales se mantenía intacto a pesar de haber transcurrido quinientos años. Más sorprendente para mí fue encontrar una anciana de descendencia indígena que me narró la historia de cómo el cura de la iglesia le había cambiado su apellido. Ellos eran los Mamía y fueron bautizados con el apellido Rivera. El apellido Mamía se mantuvo en Utuado y pasó al barrio Cialitos Cruces a través del corredor del barrio Saliente. Ese nombre lo tenían dos clanes de familias indígenas en las tierras invadidas y ocupadas por el Rey de España, en el Toa y en el Otoao. No sé cómo puede calificar la Academia a esa forma de resistencia, tan asociada a la identidad.

Las sobrevivencias indígenas están por donde quiera. Lamentablemente, como suele ocurrir, no las encontramos porque no las estamos buscando. Se le llama casualidad al fenómeno de que un historiador, etnólogo, antropólogo, o cualquier persona, encuentre algo que no está buscando. De hecho, la sobrevivencia indígena en nuestra literatura no se ha encontrado porque la Academia buscó sus límites en la literatura oficialmente conocida, es decir, la buscó en las leyendas literarias y no en las leyendas folclóricas donde abundaban, sobre todo en el corpus de la literatura oral jíbara donde la clasificación occidental de los géneros literarios no tiene ningún sentido, ni para descubrirla ni para entenderla. La Ceiba del Cacique, historia del Chimborazo, en el municipio de Florida, y la historia del Indio y la española que pagaron un alto precio por su amor, allá entre Río Hondo y Doña Elena, de Comerío, son dos buenos ejemplos.

Para entender los procesos históricos de Puerto Rico se hace necesario reconocer las dos zonas geopolíticas de nuestro archipiélago. El occidente es el territorio del separatismo y también de la revolución. El oriente la plaza y baluarte del autonomismo anexionista. La línea la podemos trazar por Orocovis. De hecho, las tumbas que representan el colonialismo están en Barranquitas. Betances nació en Cabo Rojo. Hostos en Mayagüez. Ruiz Belvis en Hormigueros. José de Diego en Aguadilla, y así sucesivamente. El Grito de Lares fue en Occidente. El Grito de Jayuya en Occidente. A manera de tesis, la cual continuamos investigando y profundizando, es que esa cultura política, con todas sus expresiones, viene, en mayor o menor grado, como uno de los factores influyentes, del mundo indígena. Y que en dicha zona fue que el indigenismo se expresó políticamente. Se trata del desarrollo de un indigenismo político, más allá de ese indigenismo literario que reconoce la Academia.

Hay muchos cabos sueltos que poco a poco hemos ido uniendo. Se trata de un rompecabezas cuyas piezas hemos ido desuniendo y uniendo. Porque en una colonia, para armar la historia tenemos que desarmarla primero. Una de las piezas nos la ofrece la geografía política. El polo mencionado casi coincide con el territorio del antiguo Partido de San Germán. Otra de las piezas es la geografía étnica. Desde el mal llamado “censo” de Lando encontramos que dos terceras partes de la fuerza de trabajo de indios encomendados estaban en el Partido de San Germán. En cambio, dos terceras partes de los esclavos estaban en el Partido de Puerto Rico, a pesar de ser un territorio más amplio que el primero. Es decir, en términos relativos, y vista en el contexto de la cantidad de los encomenderos, la fuerza de trabajo nativa estaba en las montañas de San Germán. Precisamente, Fray Iñigo Abbad dejó escrito que los naturales lograron sobrevivir en las montañas de dicha zona. La información la podemos corroborar en el texto del cosmógrafo Juan López de Velasco que hablaba sobre la existencia de un pueblo de Indios llamado Cibuco, en las montañas del Este del pueblo de San Germán. Hablamos de 1570. Y también es corroborada en la crónica de Antonio de Herrera, que data de 1601. Los indios naturales participaron en la fundación de Añasco, suceso que ocurrió en 1703. Esa participación indígena tiene que haber sido significativa porque hemos encontrado que una de las principales calles de Añasco tenía un nombre indígena que por su asonancia parece ser el de un cacique y que dicho nombre logró conservarse hasta el siglo XIX.

La presencia indígena en la zona oeste también se va expresando políticamente. El sistema de Apartheid que fomentó España en Puerto Rico, auxiliado por el sistema de endogamia imperante, contribuyó a darle paso a que los naturales estuviesen segregados en las compañías de milicias. Bajo el mismo criterio fueron organizadas milicias de negros y de indios. En la década de 1780 existía una compañía de indios en San Germán. Algunos colegas, historiadores de Cabo Rojo, enfatizan que esa o una de ellas, existía en dicho pueblo.

La presencia de indios armados es parte de esa historia. Contribuyeron a la defensa de un Puerto Rico libre de holandeses, franceses y de ingleses. La historia de Boriquén es la historia de un país soberano que practicaba el libre comercio y que por un pacto o convenio no escrito, dejaba que los españoles encerrados en las murallas de la ciudad de Puerto Rico, desde antes de 1635, se creyeran que mandaban en el país. Empero, cuando tuvieron que rebelarse contra los “cachacos” (nombre que utilizaba el jíbaro para referirse a la casta de españoles y criollos), también lo hicieron. No podemos dejar pasar la oportunidad para recordar que ese indigenismo, de naturaleza política, también estuvo presente en el levantamiento indígena de San Germán, ocurrido en los años 1701 al 1712. La protesta estuvo dirigida por el indio José de la Rosa. El segundo en mando del ejército estaba en manos de Cristóbal Lugo. Documentos de la Audiencia Territorial de Santo Domingo identifican a Lugo como un mestizo. De acuerdo a las investigaciones realizadas por el insigne historiador, Francisco Lluch Mora, cuando el ejército jíbaro–criollo se retiró, inmediatamente buscó refugio en Las Indieras. Este dato es relevante porque nos hace pensar que se trata de otra pieza en el proceso de la marcada presencia indígena en la etapa de sobrevivencia.

Todos esos elementos de expresión, incluyendo la lucha por sus derechos, la vemos muy marcada en la rebelión betancina de la década de 1860. Las consignas y proclamas, muchas de ellas están dirigidas al elemento jíbaro–boricua, como identidad primaria. Podrá decirse que ese elemento indígena se trata de un mito, de un icono, de un símbolo; pero están ahí. Nadie lo puede borrar. Sobre todo cuando en las historias orales de la zona de La Indiera, esa identidad jíbaro indígena todavía se mantenía con fuerza. La identidad del jíbaro como estrato indígena era de tal relevancia que el gobernador Sanz tuvo que decirle a los separatistas, mediante comunicación oficial en La Gaceta de Puerto Rico, que ya ellos no eran indios. La escuela mexicana, por voz de Alfonso Caso, destacó que “es indio el que se siente indio”. Ningún obispo, gobernador, alcalde, censor, ni mucho menos un historiador, tenía la facultad de violentar el derecho de los que querían autoproclamarse indios.

Nuestra historiografía enterró al indígena y estableció una política oficial que establece que podemos celebrar la rebelión indígena, sus aportaciones y hasta conmemorar su cultura en un Festival Anual, todos los años en Jayuya, pero que dichas acciones tienen que estar dentro del marco de recordar al indio muerto, al indio que solamente se nos permite llegar a través de las crónicas de los conquistadores y, sobre todo, a través de la arqueología. Respetuosamente, exhorto a todos los interesados a estudiar al indio, antes y después de la llamada conquista, pero también los exhorto a investigar y estudiar al Indio en la etapa de la sobrevivencia. Gracias por su atención.

Nota: La presentación de Juan Manuel Delgado fue en horas de la tarde del sábado 19 de febrero en el panel que compartió junto al Dr. Osvaldo García Goyco, Dr. Luis Rivera Pagán y la escritora Tina Casanova. En el transcurso de la exposición Delgado ofreció otros datos pertinentes y también logró ampliar la temática central al contestar preguntas del público. Una versión completa y exacta de su conferencia aparecerá en un libro que recoge el contenido de todas las ponencias.

Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe

Curso: Historia de la sobrevivencia indígena en Puerto Rico

Dr. Juan Manuel Delgado

Semestre enero – mayo de 2011.